»Ako naše mlade fante pojoče poslušamo, kaj slišimo?« Lokalno in nacionalno v ljudskih/narodnih/folklornih pesmih Goriških brd

Ko se neka kulturna praksa začne interpretirati kot dediščina v najširšem pomenu besede, torej ko se prepozna kot vredna usmerjenih naporov, da se jo ohrani zanamcem, se s tem vzpostavi podlaga za njeno varovanje (Hafstein 2018 : 128). Od vseh začetkov usmerjenega zanimanja zanje je bil ljudskim pesmim kot nesnovnemu produktu petja med najširšimi družbenimi sloji podeljen status kulturnega elementa posebnega pomena, ki ga je potrebno »zadnji hip iztrgati pozabi«, ga zapisati, posneti, arhivirati in s tem varovati ter ga na različne načine ponovno oživiti v praksi (znotraj organiziranih pevskih dejavnosti, priredb ipd.). V rokah elit konstitutivnih narodov Avstro-Ogrske in njihovih t. i. nosilcev kulture [Kulturträger] – univerz, muzejev, društev in časopisov – so ljudske pesmi postale pomemben dediščinski element; zbiranje, izdajanje in pospeševanje njihove rabe se je vpenjalo predvsem v narodnoafirmativna prizadevanja. (Ljudska) pesem je sinkretična celota besedila in melodije, a čeprav so glasbene prvine v določenem geografskem prostoru sorodne, je pri raziskovanju in zbiranju navadno prevladovala osredinjenost na besedilo v določenem jeziku, torej na filološki vidik, ki se »praviloma dogaja v iskanju in afirmaciji etničnih entitet« (Fikfak 2008: 38).

V celotni Srednji Evropi se je zanimanje za ljudske pesmi tesno povezovalo s širšimi prizadevanji za dosego pravic politično deprivilegiranih narodov znotraj multinacionalnega imperija. Pesmi v slovenskem jeziku naj bi pričale o dolgi in bogati zgodovini ljudstva, ki je, čeprav je govorilo skupen jezik, živelo v različnih deželah habsburške krone in ni bilo deležno enakih jezikovnih in nacionalnih političnih pravic kot dominantni narodi cesarstva. Zato je bilo zbiranje in izdajanje ljudskih pesmi v avstro-ogrski monarhiji vključeno v organizirano kulturno in družbeno delovanje, katerega cilj je bil iz raznovrstnih lokalnih in regionalnih kultur in idiomov ustvariti eno entiteto (Anttonen, 2005: 85; Pisk 2013: 110). V procesih zbiranja, urejanja in izdajanja so bile tako v 19. in prvi polovici 20. stoletja ljudske pesmi transformirane iz lokalnih v nacionalne, nato pa je bilo nacionalno rekontekstualizirano v blišč ljudskega (Bohlman, 2004: 48). Nastajajoča folkloristika je oblikovala nacionalni kanon pesmi, ki ga avtorizira »ljudstvo« in govori z glasom »naroda« (Anttonen 2005: 88). Tovrstna konceptualizacija odseva tudi iz poimenovanja »narodna pesem«, ki je med pevci (posebej starejšimi) še vedno prisotno, in odraža tako povezanost z določenim narodom kot tudi socialno pripadnost pevcev nasproti elitni kulturi.

Etnolog, muzikolog in umetnostni zgodovinar Stanko Vurnik (1898–1932) je v dvajsetih letih 20. stoletja kritično razmišljal o vsebini in poimenovanju tovrstne umetnosti, katere prepoznavni del je tudi ljudska pesem: »Kaj pa je pravzaprav ljudska umetnost? Najprej naziv: kmečka ni res, ker se niso bavili z njo le poljedelci, narodna ni res, ker je različna v raznih krajih in nima nacionalne tendence, kakršno mi hočemo danes videti v njej.« (Vurnik 1984: 132). Vendar pa njegovi pomisleki niso uspeli preseči razumevanja, ki se odraža v še vedno razširjenem poimenovanju »narodna pesem«. To poimenovanje je bilo sicer v slovenski folkloristiki po 2. svetovni vojni nadomeščeno s terminom »ljudska pesem«, v sodobnosti pa se v nekaterih krogih pojavlja tudi »folklorna pesem«.

Konceptualizacija ljudske pesmi kot manifestacije narodne pripadnosti je bila še posebej izrazita v obmejnih (ali na drugih večjezičnih) območjih; na teh območjih so bili v ozračju »kulturnega nacionalizma« sorodnim kulturnim elementom v različnih jezikih pripisani različni, pogosto diametralno nasprotni vrednostni pomeni. Petje slovenskih »narodnih« pesmi kot najboljši pripomoček, ki bi prebivalce Goriških brd zdramil »iz dolgega spanja ter jih pripravil do zavesti, da so Slovenci« (Soča, 18. 6. 1881), so zelo spodbujali tako prek časopisja kot prek društvenih dejavnosti, petje neslovenskih pesmi ali dvojezičnih pesmi pa je bilo neželeno in grajano. V dopisu iz Kozane v Goriških brdih je petje domačink v neslovenskem jeziku označeno kot dokaz pomanjkanja narodne zavesti: »Kar pojo, je neka furlansko-italijanska godlja brez barve, duha in okusa. Naše briške dekline pojó in same ne vedo kaj. Kder se narodno petje ptujemu umikuje, je pač žalostno, ker je to najsijajnejši dokaz narodne nezavedenosti in nemarnosti.« (Soča, 16. 9. 1875)

Da bi odstranili »tuje« in nezaželeno petje, so izdajali zbirke narodnih pesmi, ki naj bi bile »pripomoček, ki bo gotovo dovedel do zaželjenega cilja, ki bo iznova poživil narodno pesem, jo povsod razširil in napravil vsakemu dostopno, tako da bo vsakdo, tudi v zadnji gorski vasi lahko poznal vse pesmi, kar jih še imamo, iz vseh krajev, koder le bivajo Slovenci« (Štritof 1908: 34). Natisnjene pesmarice so postale materialna osnova slovenske ljudske pesemske dediščine. V naracijah sogovornikov iz Goriških brd so tovrstne pesmi, ki so bile natisnjene v pesmaricah, označene kot »take narodne, ki jih povsod poznajo«, medtem ko druge (ljudske) pesmi, ki jih pojejo, poimenujejo »domače«, »stare«, »briške«, »kozajnske« ipd.. »Narodne pesmi« so po njihovem razumevanju s strani pristojnih strokovnjakov avtorizirane ljudske pesmi, medtem ko so splošno razširjene lokalne ljudske pesmi izvzete iz tega razumevanja.

Jezikovno prepletanje v ljudskih pesmih

Folkloristi (oz. njihovi predhodniki) so z zbiranjem in izdajanjem pesmi želeli zaustaviti neprenehni tok modernizacije in sprememb v ljudskopesemskih praksah in preprečiti, da bi »stare« pesmi izginile. Med postopkom zbiranja »starih« pesmi, to je med poskusom ujetja izginjajočih pesmi, so bile številne še vedno razširjene in splošno prepevane pesmi izpuščene. Med njimi so bile – poleg za zbiratelje vsebinsko in žanrsko neustreznih, novonastalih po tujih predlogah ipd. – tudi pesmi v neslovenskem jeziku oz. pesmi, v katerih se prepletajo različni jeziki: pri nekaterih samo posamezne tuje besede, pri drugih fraze, cele vrstice ali kitice. Kljub pogosti samocenzuri pevcev, ki navadno želijo ustreči zapisovalcem – in torej povejo/zapojejo tisto, kar, kot menijo, strokovnjak od njih pričakuje –, pa tudi strogim merilom zapisovalcev, so bile nekatere večjezične pesmi vseeno zapisane, vendar jih večina ni bila prepisanih ali vključenih v nastajajoči kanon slovenskih ljudskih pesmi. Folkloristika je tako v procesih tvorjenja kanona ljudskih pesmi »nostalgizirala homogeno« (Kapchan 1993: 307) in zavračala nečiste tradicije ter s tem nenehno vzdrževala predstavo, da je norma kulturna čistost in ne hibridnost (Bendix 1997: 9). To pa ne velja za kajkavske pesmi, ki jih danes razumemo kot hrvaške pesmi, v 19. stoletju pa je bil njihov status še nedorečen, pa tudi ne za srbsko-hrvaške pesmi iz belokranjskega območja, ki so bile v času skupne jugoslovanske federacije uvrščene kot poseben dodatek v kanonične izdaje Slovenskih ljudskih pesmi I-V.

Instrumentalizacija ljudske kulture v širših družbeno-političnih procesih je onemogočala vključevanje »nečistih« ali hibridnih oblik v folklori. Pesmi v tujih jezikih in dvojezične pesmi so bile tako razumljene kot moteč element v ljudskopesemski tradiciji (Bendix 1997; Klobčar 2020). To, da jih niso zapisovali, pa je imelo daljnosežne posledice, saj se je folkloristični kanon v bolj ali manj zanesljivi obliki preselil v učbenike, v razširjene publikacije in je postal del uradne kulturne politike (Kovačič 2012: 43). Ob spremenjenih družbenih razmerah se je to v zadnjih desetletjih pokazalo kot posebej pereče: lokalne in regionalne identifikacije postajajo čedalje bolj pomembne in pripadniki teh skupnosti se želijo predstavljati z lokalnimi izročili, čimbolj razlikovalnimi od drugih. Danes so tako med pevkami in pevci najbolj zaželene lokalne specifične oblike ljudske kulture, ki bi kraj in njegove prebivalce razločile od splošno slovenskega in globalnega. Podobni procesi potekajo tudi v Goriških brdih.

Jezikovno nehomogene pesmi v Goriških brdih

V drugi polovici 19. in v prvi polovici 20. stoletja je dolgo časa nespremenjena jezikovna meja med slovanskimi in romansko (furlansko in italijansko) govorečimi, ki so stoletja živeli skupaj, postajala vedno bolj točka konfliktnih soočenj. Čeprav je bil jezik v pesmih v večnacionalnem habsburškem cesarstvu po letu 1848 pojmovan kot kazalnik narodnosti, pa je raba različnih jezikov v isti vasi ali regiji le redko odražala pomembne razlike v vsakdanjem življenju (Cvirn 1995: 156; Judson 2013: 736). V vsakdanjem življenju so bile prisotne številne »vmesne« prakse (King 2002; Bjork 2008; Zahra 2010; Judson 2016; Van Ginderachter, Fox 2019), ki niso nujno sledile logiki hegemonskega nacionalističnega diskurza.

To se je odražalo tudi v Goriških brdih. »Plebiscit« leta 1866 je sosednjo Beneško Slovenijo s približno trideset tisoč slovensko govorečimi prebivalci pripojil Kraljevini Italiji in že tako izolirane prebivalce Beneške Slovenije še bolj ločil od ostalih slovensko govorečih prebivalcev Poknežene grofije goriško-gradiščanske. Na obronkih Goriških brd se je na novo zarisala meja med avstrijsko in italijansko državo, prebivalci Brd pa so postali »stražarji obmejni« nacionalnih tradicij in jezika (Pisk 2018).

Leta 1911 je Josip Tominšek, tajnik Odbora za zbiranje slovenskih ljudskih pesmi v okviru vseavstrijske zbirateljske akcije Das Volkslied in Österreich, iz Gorice poslal pismo, v katerem je trdil, da »bira domačih pesmi sploh ne obeta posebno mnogo, ker ljudstvo manj poje nego na Kranjskem in Štajerskem ter se vrh tega zelo oklepa nedomačih pesmi« (Murko, 1929: 42). Podobno se je že dve desetletji prej pritoževal dopisnik iz Šlovrenca v Goriških brdih:

Ako naše mlade fante pojoče poslušamo, kaj slišimo? – Morda kako slovensko pesem, katerih imamo na stotine? Kaj še, kako robato furlansko ali italijansko pesem, katero so uže Furlani popustili ter jo pred hišo vrgli, to so naši doljnji Brici skrbno pobrali, ter si jo obranili, kakor da bi bila pesem Bog ve kak biser. Ako si pa hočejo pesem zdaljšati pridenejo še ‘jolilailala, lalaliulalelie…’ itd. potem finale vsake kitice je ‘a doi, a doi farin l’amor,’ ali pa tudi ‘evviva l’amor.’ In tako gre stvar nadalje morda do polunoči. Ali se tedaj ne sliši nikdar slovenskega petja? – O pač kadar si sami kaj skljukajo, ter besedam kako narodno melodijo pridenejo. Sicer pa ima to slovenske petje, ako je smem tako imenovati, svoj namen, o čemer pa nočem dalje govoriti. Morda me nekateri uže razumejo. Tako tedaj se razlega po doljnjih Brdih večidel samo furlansko ali italijansko petje (osobito se sliši to petje pri narodnih plesih). Sicer pa moram še nekaj opomniti, da se pri nas v Šlovrencu namreč, večkrat kaka slovenska pesem sliši, kakor n. pr. ‘Zvedel sem nekaj novega’, ‘Kje so moje rožice’ in še nektere druge, katere pa mi niso znane. To prednosti jim moram vendar pustiti. Sicer se pa laško poje tudi v Šlovrencu in ne malo.

Soča, 18. 6. 1881

Karel Štrekelj, ki je osnovnošolsko in srednješolsko izobrazbo zaključil v Gorici (1867–1878) in je verjetno poznal pesmi, ki so bile priljubljene v mestu in okolici (Pisk 2017), je vprašanja o pesmih v »tujem« jeziku vključil v publikacijo Navodila in vprašanja, namenjeno za usmerjanje terenskega dela zbiralcev v akciji Das Volkslied in Österreich, žal pa so vprašanja ostala neodgovorjena. Po drugi strani pa je številne slovenske (ljudske) pesmi zbral Ivan Kokošar, duhovnik in skladatelj, ki je bil odgovoren za zbiranje pesmi v okviru prej omenjene akcije v goriški deželi, vendar zbranega gradiva ni poslal osrednjemu slovenskemu odboru. Pripravil je tudi zbirko Furlanske ljudske pesmi in zbirko italijanskih cerkvenih pesmi za moške zbore.

Zapisovalci slovenskih ljudskih pesmi v goriški grofiji so bili v glavnem učitelji in duhovniki, ki so bili tudi glavni dopisniki takratnih časopisov in so javno kritizirali pevske prakse v Goriških brdih. Iz časopisnih člankov je razvidno, da sta jih motila raba neslovenskega jezika v pesmih, pa tudi vključevanje popularnih pesmi v ljudski repertoar. Izgradnja železnice je omogočila večjo mobilnost in trgovino na večje razdalje in s tem spodbudila prenos pesmi iz ene regije v drugo. Ženske iz Goriških brd, še zlasti iz vasi Kozana, so v poletnih mesecih v mestih na Koroškem in Štajerskem prodajale sezonsko sadje. Med bivanjem se niso naučile le lokalnega jezika, temveč tudi pesmi, ki so jih slišale med delom v večinoma nemško govorečih mestih. Drugi pomemben element za prenos priljubljenih ljudskih in popularnih pesmi je bila vojaška služba, ki je geografsko precej razširila socialne mreže obveznikov. V habsburškem cesarstvu so bila leta 1771 ustanovljena stalna naborniška okrožja, kar je večinoma vodilo v narodnostno in jezikovno homogene enote (Klobčar 2007: 39; Kozorog 2018: 91). V goriški grofiji je bila večina obveznikov, tako slovensko kot furlansko (in italijansko) govorečih, razporejena v 97. tržaški pešpolk avstro-ogrske vojske. Vojaki so po vrnitvi z bojišča prepevali pesmi, ki so se jih naučili od svojih tovarišev, in te pesmi so se razširile med ostalimi prebivalci. V številnih vojaških pesmih, znanih tudi v preostalih delih Slovenije, se tako prepletata slovenščina in nemščina, splošni ukazovalni jezik v vojski.

Po propadu Avstro-Ogrske in italijanski zasedbi tega dela slovenskega ozemlja, uzakonjeni z Rapalsko pogodbo leta 1920, so Goriška brda postala del Kraljevine Italije. Italijanska država je kot uradni jezik uvedla italijanščino in prepovedala slovenski jezik v javnih prostorih. Fašistični režim je z uvajanjem petja italijanskih pesmi v šole poskušal olajšati poučevanje v italijanskem jeziku. Čeprav te pesmi pri številnih slovenskih starših niso bile zaželene, jih je marsikateri takratni šolar prepeval vse do svojih poznih let. Ko je bilo leta 1926 slovensko petje na javnih mestih, tudi v gostilnah, prepovedano, je postalo znamenje upora in nekateri pevci so bili zaradi petja v slovenščini celo zaprti (Hrovatin 1951: 32). Pesmi v določenem jeziku so tako dobile močno politično konotacijo. Znanje nemškega jezika in njegova uporaba v pesmih sta pridobila označbo politično sovražnega »avstrofilizma«. Domnevati smemo, da so zaradi tega slovensko-nemške dvojezične pesmi tu izginile iz pevskih praks.

Moški iz Goriških brd so služili vojaški rok v italijanski vojski in se naučili italijanskih in furlanskih pesmi. Zlasti popularne so bile pesmi alpinov, npr. »La licenza«, »Quel mazzolin di fiori«, »Stelutis alpinis« ter »Oh ce biel cjistiel a Udin«. Zato ne preseneča, da je bila tudi najpogosteje zapisana in največkrat izdana dvojezična pesem vojaška pesem »Lan san biu u Gorici«, ki združuje dialektalne različice slovenskega in italijanskega jezika (Steccati 1932; Hrovatin 1953; Merkù 1976, 2004; Planinska 2015) in naj bi se je pevci naučili med služenjem vojaščine v italijanski vojski (Merkù, 1976: 174). Uporaba drugega/tujega jezika v pesmih, predvsem ljubezenskih, pogosto zakriva vsebino, neprimerno za odprto izražanje v navzočnosti otrok, npr. spolne namige ipd.

Domača oblika govora z besedami iz slovenskega, furlanskega in italijanskega narečja je sicer najbolj razširjena v lokalno obarvanih šaljivih, zbadljivih in otroških pesmih ter kratkih folklornih oblikah (Pisk, Šrimpf Vendramin 2021). Kombinacija furlanskih, italijanskih in slovenskih besed in vrstic je tako sestavni del velike večine izštevank s tega območja. Te kratke ritmične oblike niso pomenske, temveč funkcijske (uspavanje, izštevanje itd.) in temeljijo predvsem na zvočnem učinku, včasih pa z zabrisano jezikovno podobo prikrivajo predkrščanske rituale (plodnosti). Težko razumljivo mešanico italijanskih, slovenskih in furlanskih narečnih besed je težko zapisati, zato so slovenski folkloristi neslovenske besede transkribirali fonetično (Merkù 2004: 199).

Lokalna pesemska dediščina

Korpus dvojezičnih pesmi je bil dolgo izven raziskovalnega interesa folkloristov, ker pesmi niso ne slovenske ne italijanske ne nemške, ampak imajo povsem svojstveno identiteto (Marty 2004: 203). Dvojezične pesmi ali pesmi v »nenacionalnih« jezikih, ki so jih folkloristi izključili iz raziskav, dopolnjujejo repertoar avtoriziranih pesmi določene skupnosti in odražajo številne vidike življenja in  odnosov v skupnosti. Zato je pomembno fokus folklorističnega raziskovanja razširiti na celoten repertoar pesmi določenega pevca ali skupnosti, vključno z vsemi pojavljajočimi se žanrskimi in jezikovnimi heterogenostmi ter neskladnostmi. Tako analiza poleg osredinjenosti na sámo dejavnost in njen produkt zaobjame tudi pomen prakse za pevce (Wietschorke 2010: 211). Prav pomen za pevce oziroma lokalno skupnost pa je tisti, ki spodbuja raznovrstne lokalne iniciative za dediščinjenje izbranih produktov in praks.