Dediščina v gibanju

Razmislek o dediščinjenju hrane med afganistanskimi begunci v Albaniji ter njihovimi »gostitelji«

»Eva, vprašaj ljudi, zakaj sploh hodijo v gostilne na afganistansko hrano, ki je za nas draga, ko pa imamo v hotelu hrano zastonj,« mi je nekega dne rekla Hasina. Govorila je o dveh preprostih afganistanskih gostilnah v mestecu, ki ni bilo kozmopolitsko. Nenaden pojav etnične kuhinje je bil zato presenetljiv.  

»Boš videla, da so ljudje več kot pripravljeni zapraviti skromno odmerjen denar, da naredijo nekaj, kar ni le biološka potreba,« je rekla Hasina, ko sva na sprehodu ovinkali med potepuškimi psi. Bili sva v majhnem kraju na severni jadranski obali Albanije. V poletnih mesecih je Shëngjin utripal v ritmih, ki so zabavali nepregledne gneče turistov. Preostanek leta je ždel v tišini. Shëngjin je ozek pas, ujet med morje in gričevje. Pogosto ga prepihuje ostra burja, visoke betonske zgradbe namenjene turistom pa ves čas mečejo senco na skromna bivališča domačinov, nagnetena pod vznožjem hriba. Nakopičen beton v mestu je resda zadušljiv, a Shëngjin omogoča tudi pogled stran – proti raznobarvnim sončnim zahodom na odprtem morju. Ob lahkotnih večerih v družbi prijateljev iz Afganistana se mi je včasih zazdelo nemogoče, da bi nas na ta čuden kraj utegnilo pripeljati še kaj razen radovednosti in razgleda. 

Jasno, da je bila to le iluzija – radovednost je pripeljala samo mene. Moji prijatelji so v jeseni leta 2021 pobegnili pred opresivnim režimom, čigar ekstremizem so desetletja hranile tuje kolonialne intervencije. Pobegnili so s pomočjo mednarodnih, večinoma ameriških organizacij, ki so sedaj plačevale obalnemu resortu, da jim je priskrbel streho nad glavo ter tri puste obroke na dan. Medtem so si – nekateri z več, drugi z manj pomoči svojih organizacij – prizadevali, da bi se prebili skozi nerazumljive birokratsko-sekuritizacijske postopke in pridobili vizo, ki bi jim omogočala selitev v Združene države ali Kanado. 

Spremljala me je prav tista tesnoba, ki mnoge najbrž že desetletja spodbuja k razmisleku o epistemskem nasilju ter neenakih razmerjih moči med raziskovalcem in (koloniziranimi) Drugimi. Zame je pomenila predvsem nelagoden občutek, da sem podobna novinarjem, ki so v Shëngjin prišli na porcijo slanih rib in človeške intimnosti in jo ukalupili v generično pripoved o beguncih, ki živijo v luksuznih letoviščih. Morda je zato trajalo več tednov, preden sem se končno odločila vstopiti v majhno leseno hiško na obali, ki je bila videti kot »njihov« prostor, čeprav je na njej pisalo »pizzeria«. Na steni je visela afganistanska zastava, pod njo na roko napisan meni v darijskem jeziku. V zvok klepeta in cvrčanja pražene čebule je posegel veder ženski glas: »Ali želite poskusiti afganistansko hrano?«. Glas je pripadal Walwali, študentki iz Kabula, ki si je ob prihodu v Shëngjin od lokalne gostilničarke izposodila majhno in v zimskih mesecih zapuščeno picerijo in skupaj s prijateljico Maryam odprla preprosto, a živahno afganistansko gostilno.

Walwala in njene prijateljice so se vrtele po kuhinji in cvrle bolani – nekvašen kruh, polnjen s krompirjem, korenjem in porom. Zdelo se je, da se njihovi samozavestni gibi in plapolanje naglavnih rut, ki so jih pogosto nosile kot ohlapne šale, stapljajo s sproščenim klepetom gostov ter se rogajo splošni ideji o esencializirani begunski ranljivosti. Epistemsko nelagodje antropologi(n)je ob raziskovanju zatiranih se je počasi topilo, tako kot kepe sladkorja v afganistanskem čaju. Poenostavljena dualnost med raziskovalcem kot nosilcem moči ter njegovim objektom raziskovanja je bila v tem toplem lesenem prostoru obrnjena na glavo. Tukaj so bili gostitelji oni: govoril se je njihov jezik in stregla se je njihova hrana.

To je bilo v nasprotju s specifično idejo o gostoljubju, ki jo je predvideval nacionalni politični in medijski diskurz. Ta je predvideval, da je begunec lahko samo gost in nikoli gostitelj. Pri tem se je opiral na Kanun, stari kodeks ljudskega prava, ki je bil v veljavi na severu Albanije do sredine 20. stoletja (Tarifa 2008). V njem je zapisano, da »albanska hiša pripada Bogu in gostu«. »Albanska hiša« je v našem primeru pomenila brezimen obalni resort in dovoljenje beguncem za vstop na državno ozemlje. Šlo je za nekritično enačenje privatnega doma in ozemlja nacionalne države. V tem kontekstu se je namesto idilične slike družine, njihovih utrujenih gostov, vroče juhe in svežega kruha odstirala neka druga, temnejša podoba gostoljubja. 

En najbolj znanih antropoloških razmislekov o gostoljubju je esej Pitta-Riversa iz leta 1977 (Pitt-Rivers 1977) z naslovom Zakon gostoljubja. Pitt-Rivers razmišlja, da je gostoljubje družbena praksa, ki pomaga uravnavati nevarnosti, ki jo s seboj prinaša prišlek. Slednji je nevaren ravno zato, ker prihaja iz zunanjega sveta in zato (še) ni umeščen v obstoječ družben red. Gostoljubje je torej proces socialnega umeščanja. Tujcu, ki je postal gost pripada čast, ne pa tudi pravica do sodelovanja v političnih procesih skupnosti. Gost je, tako pravi Pitt-Rivers, hkrati svet in nevaren. Rituali izkazovanja časti, prav tako pa tudi onemogočanje dostopa do političnega življenja, sta dve plati iste medalje: obe sta orodje nadzora in upravljanja tujčeve ambivalentnosti in neumeščenosti.

Še dlje je razmislek o gostoljubju pripeljal Jacques Derrida (Derrida 1999), ki je razmišljal o tenziji, a hkratni soodvisnosti med dvema različnima principoma gostoljubja: 1) brezpogojni, brezkompromisni in zato neogibno tudi tvegani etiki gostoljubja ter 2)  pogojni in preračunljivi politiki gostoljubja. V okviru slednje je gostoljubje vpeto v ekonomijo menjave: je dar, ki ga je potrebno vrniti (Mauss 1954), kar je v primeru beguncev (večinoma) nemogoče, zato ostajajo večni dolžniki. Ali to pomeni, da je diskurz gostoljubja eden od dejavnikov, ki pomagajo vzpostavljati in ohranjati politično podrejenost gosta (Herzfeld 1987)? Derrida piše o dobrodošlici, ki predpostavlja, da ima tisti, ki jo izreka, oblast nad prostorom. Ali obratno: da je prav izrekanje dobrodošlice način vzpostavljanje in utrjevanja oblasti nad prostorom. Gostoljubje kot prilaščanje torej? 

Meje med dihotomiziranimi pojmi doma in brezdomnosti, gibanja in ukoreninjenosti ter gosta in gostitelja so sedaj, vsaj v humanističnih razmislekih in konceptulizacijah (glej na primer Gupta in Ferguson 1997; Malkki 1997; Friedman 2002; Deleuze in Guatarri 1987), razrahljane in porozne. Vendar pa ostajajo dominantna ideologija nacionalne države. 

Nacionalno gostoljubje lahko torej razumemo kot diskurz, ki legitimira meje državnega ozemlja ter sokonstruira ideje o narodovi samobitnosti. A ideje o narodovi samobitnosti, če naj bodo prepričljive, ne potrebujejo zgolj teritorialnih meja, temveč – morda še v večji meri – tudi kulturne. Orodjarna za vzpostavljanje kulturnih meja je seveda bogata in vedno dobro založena. Med raznolika »orodja«, ki so na voljo, sodi tudi dediščina. 

Dediščino lahko razumemo kot produkt kompleksnega procesa profesionaliziranih praks, ki jih največkrat avtorizira država in ki so namenjene ohranjanju, sistematiziranju in kanoniziranju določenih kulturnih prvin, ki naj bi izhajale iz tradicije. Zato kritične dediščinske študije praviloma ne predpostavljajo, da dediščina obstaja sama po sebi, temveč se osredotočajo na procese njenega nastajanja, za katerega uporabljajo skovanko »dediščinjenje«. A ko so določene prakse razglašene kot dediščina, sled o procesih njenega nastajanja, tj. dediščinjenja ponikne. Dediščina tako deluje tudi kot sila, ki zamrzne določene kulturne prvine. S tem zabriše njihovo fluidnost: njihovo spreminjanje skozi zgodovino, vanje vpisane procese kulturnih izmenjav, disonantnost njihovih interpretacij in rab. Oznaka »dediščina« kulturnim praksam nadene podobo objektivnosti, avtohtonosti in samobitnosti ter jih s tem spremeni v prikladna sidrišča za (nacionalne) identifikacije in druge oblike socialne diferenciacije. O vlogi dediščine pri konstrukciji kulturnih meja in o tem, da avtorizirano dediščinjenje sledi logiki nacionalne države, priča tudi dediščinski paradni konj: Unescovi seznami dediščine. Predpogoj za vpis določene kulturne prakse na ta seznam je namreč predlog nacionalne države. Ob razglasitvi posamezne kulturne prakse kot kulturne dediščine človeštva slednja postane predmet ohranitve, ki pa je vedno (o tem piše npr. Hafstein 2015) tudi orodje upravljanja, upravljalci pa so tisti, ki imajo moč (Muršič 2018). Izkaže se torej, da lahko dediščino, prav tako kot gostoljubje, razumemo kot del procesov prilaščanja in razlaščanja.

Ta morda nekoliko nenavaden par konceptualnih orodij – dediščinjenja na eni strani in gostoljubja na drugi – se izkaže kot zelo koristen pri opazovanju in razumevanju nekaterih dogodkov in procesov, ki so se odvijali med afganistanskimi »gosti«, albanskimi »gostitelji« ter ameriškimi upravniki v mestu Shëngjin.

Spoznali smo že, da status gosta zahteva in predvideva izkazovanje časti, ne pa tudi politične enakopravnosti. V nadaljevanju predlagam, da se opisan »dvojček« časti in politične podrejenosti v mestu Shëngjin materializira kot specifičen način upravljanja z zaznano »kulturno razliko«, ki poteka kot proces odbiranja nekaterih kulturnih prvin za javna in avtorizirana uprizarjanja. 

Na prvi pogled se je zdelo, da je nesnovna kulturna dediščina Afganistancev v Shëngjinu dobrodošla. V obalnem resortu, ki je nudil nastanitev beguncem, so delovali prostovoljci in zaposleni iz Združenih držav in Kanade v vlogi upravnikov, nevladnikov, učiteljev angleščine in (običajno hkrati) krščanskih misijonarjev. Ob posebnih priložnostih so, včasih v sodelovanju z lokalnimi organizacijami in oblastmi, organizirali dogodke, namenjene kulturni izmenjavi in počastitvi afganistanskih gostov. Praznovanju dneva žena so sledili afganistanski plesi. Ob obisku ambasadorke Združenih držav v Albaniji so afganistanski in albanski otroci oblekli tradicionalne noše svojih držav in se fotografirali s svojimi zastavami. Prestižna restavracija Rapsodija je gostila večer kulinarične izmenjave tradicionalnih afganistanskih in albanskih jedi. Slogan dogodka, ki ga je organizirala občina v sodelovanju z dvema ameriškima nevladnima organizacijama, je slavnostno večerjo opisoval kot združitev okusov dveh populacij v eni rapsodiji. »Najprej so postregli afganistanske jedi,« mi je o dogodku povedala svetovalka župana, ki je sodelovala pri njegovi organizaciji. »Zato, ker ima gost vedno prednost.« Restavracija je na socialnem omrežju objavila posnetek dogodka s pripisom, da ta večerja dokazuje, da je »gostoljubje vrednota vsakega Albanca.«

Plesi, hrana in noše niso z ničemer niso kvarili javne podobe o mirni izmenjavi med dvema različnima kulturnima skupnostma: o radodarnosti prve in hvaležnosti druge. A kot smo že spoznali, ni reprezentiranje kulturnih praks nikoli preprost in enosmeren prenos iz enega kulturnega konteksta v drugega. Zmeraj je na delu tudi proces odbiranja in avtoriziranja (Smith 2006) določenih elementov. Tem je nato podeljena moč, da postanejo reprezentacije svojega časa ali kulture. Zato se je potrebno vprašati, kdo v tem majhnem jadranskem mestecu je odbiral in kdo avtoriziral.

Omenjena uprizarjanja kulturnih razlik so seveda potrebovala prostore in materialna sredstva. S temi so upravljale albanske lokalne oblasti in predstavniki ameriških organizacij s finančnim in kulturnim kapitalom. Ti so – za javno rabo in javne reprezentacije – odbirali elemente nesnovne kulturne dediščine, kot so tradicionalne jedi, plesi in noše. Te je bilo mogoče predvideti, opredeliti, oddvojiti od skupnostnega habitusa ter zato tudi postaviti na ogled kot razstavne eksponate. Eksponate, ki so vzneseno govorili o enakovrednosti in vzajemnem bogatenju med kulturnimi skupnostmi, a molčali o zgodovini prilaščanja ter o drugih kompleksnih političnih razlogih, zaradi katerih so člani ene od skupnosti morali zapustiti svojo državo, svoja bivališča, družine in prijatelje. Molčali so tudi o dolgem čakanju na vize in o pogosto ponižujočih upravnih postopkih, zaradi katerih ena od skupnosti že mesece živi v prenatrpanih hotelskih sobah, v strahu za svoje bližnje in svojo prihodnost.

Pomladno prebujanje je v obalni resort prineslo tudi govorice, da naj bi ameriški upravniki iskali novo nastanitev za Afganistance, proč od obale in prihajajočih turistov. Begunce naj bi bilo namreč potrebno zaščititi pred prizori ljudi (predvsem žensk) v kopalkah, ki jih niso vajeni. Selitev se na koncu ni zgodila, novice o njej pa so ostale govorice, ki so povzročale nemir, negotovost in občutek nove zavrnitve. Moji prijatelji so bili jezni. Vso zimo so preživeli ukleščeni v beton med zavijanje vetra in potepuških psov. Sedaj pa, ko se je mestece končno začelo sončiti skupaj s prvimi pogumnimi plavalci, naj v njem ne bi bili več dobrodošli. Ena od ameriških prostovoljk, ki je begunce učila jezika in kulture Združenih držav, je medtem v znani maniri prepletanja skrbi, nadzora, patologizacije in islamofobije izrazila upanje, da se za begunce najde nastanitev drugje, saj plaža zanje ni »zdravo okolje«. Prisotnost napol golih ljudi bo namreč poglobila njihovo »posttravmatsko stresno motnjo« zato, ker so »konservativni.« Kulturne izmenjave, ki bi se utegnile dogajati spontano in izven avtoriziranih prostorov so bile očitno manj zaželene. Namesto podobe monolitne afganistanske kulture, sestavljene iz raznobarvnih oblačil in eksotičnih okusov, bi lahko razkrile raznoterost in disonantnost posameznih verskih, kulturnih in političnih identifikacij. Lahko bi bile kompleksne in boleče. Zato je bolje, da jih sploh ni. 

Ta dvojnost skrbi in nadzora, časti in strahu se je na las prilegala podobi gostoljubja, ki jo je v povsem drugačnih okoliščinah orisal Pitt-Rivers. Gost je svet, a tudi nevaren. Nikoli ne sme postati enak gostitelju. Nesnovna kulturna dediščina Afganistana je bila v kraju Shëngjin torej orodje, ki je zagotavljalo varnost in predvidljivost srečanja med »gostiteljem« in »gostom«. Begunce je spreminjala v kulturne ikone. Namesto politične enakopravnosti ljudi so se dogajale uprizoritve enakopravnosti njihovih kultur z nesnovno kulturno dediščino v glavni vlogi. Lahko bi zaključili, da je v prostorih obalnega letovišča nastajala dediščina kot instrumentalizacija tradicije. Pri tem ni moč predpostavljati prvotnosti dediščine in naknadnosti njene instrumentalizacije. Dediščina je namreč že v svoji zasnovi instrument. Če nič drugega, vsaj instrument odbiranja elementov, vrednih ohranitve. Ali, kot v našem primeru: elementov, ki so dovolj varni in ki bodo dovolj prepričljivo izrisali dogajanje v Shëngjinu kot apolitično srečanje med (enakopravnimi) kulturami.

Dediščinjenje se je odvijalo tudi v Walwalini piceriji, tako kot v drugi od dveh afganistanskih gostiln, ki sta jo ustanovili Nagina in Hasiba z željo, da bi Afganistancem pomagali, da bi se v Shëngjinu počutili kot doma. Ta je delovala v sklopu albanske okrepčevalnice s hitro prehrano. V obeh gostilnah so se prilagajali in poustvarjali recepti, prepletale so se »avtentična« afganistanska hrana ter značilnosti lokalnega okolja. Ne samo, da sta gostilni razen Afganistancev nagovarjali tudi lokalne prebivalce, njim sta se tudi aktivno prilagajali. Walwala in Maryam sta se odzvali na željo albanskih gostov po mesnih jedeh in na jedilnik umestili nemško mesno štruco, ki seveda ni bila afganistanska jed, a je bila v Afganistanu priljubljena. Izpolnjevala je želje lokalnega prebivalstva ter hkrati pričala o Afganistanu kot globalizirani državi. Bila je en od mnogih elementov, ki so gostilni vzpostavljali kot prostor srečanj in povezovanj in simbolizirali njuno translokalno dimenzijo. Shëngjin jim je odgovarjal: tudi lokalna albanska pekarna je že pekla in ponujala afganistanski kruh in priljubljen bolani. V gostilnah se je torej izrisovala določena kulturna podoba Afganistana. A za razliko od dogodkov, ki so jih organizirale ameriške organizacije in albanske lokalne oblasti, so pri dediščinjenju hrane imele, vsaj začasno, glavno besedo afganistanske gostinke.

Gostilna Nagine in Hasibe je bila za mimoidočega nevidna, a bila je edini kraj, kjer se je občasno dalo dobiti kabuli pulao. »To je jed, ki jo pripraviš, ko pričakuješ goste,« so mi povedali prijatelji, ki so med vsemi jedmi, najbrž ne po naključju, najbolj pogrešali prav ta aromatičen riž s korenjem, jagnjetino in rozinami. Na eni od zasenčenih ulic Shëngjina sta Nagina in Hasiba z njim gostili tako albanske kot tudi afganistanske goste.

Fluidni, prilagodljivi ter nenazadnje tudi začasni gostilni sta gradili dediščino v gibanju. Ta ni ustvarjala iluzije apolitičnega vakuuma. Hasina se je, tako kot tudi drugi afganistanski obiskovalci gostiln, jasno zavedala, da je obedovanje v gostilnah tudi alternativa prehranskemu režimu v hotelu, osredotočenem zgolj na biološke potrebe oziroma ohranjanje »golega življenja«. »V te gostilne hodimo zaradi spominov, družabnosti in okusov, a tudi zato, ker moramo kdaj narediti kaj, kar ni le biološka potreba.«

 »V restavraciji pokažeš svoj obraz, pokažeš, da si človek. […] Albanci niso vedeli ničesar o Afganistanu. Hrana je način, da jim pokažemo, da je slika o Afganistanu kot deželi talibanov in teroristov napačna. Ljudje smo in hočemo mir,« sta mi povedali Nagina in Hasiba.

Majhni gostilni sta predstavljali način ponovnega prilaščanja družbenosti, ki jo je režim upravljanja z begunskimi življenji okrnil. Bili sta tudi prostora, kjer so ljudje iz Afganistana (čeprav z nekaj omejitvami) lahko odločali o načinih, na katere bo njihova tradicija predstavljena v javnem prostoru in kjer so lahko hkrati presegli pripisano vlogo gosta in prejemnika tuje pomoči. Biti gostitelj je v tem kontekstu torej pomenilo imeti nadzor nad dediščinjenjem lastne kulture.

Dediščina v gibanju je bila podobna kalejdoskopu: kulturne prvine so v interakciji z novimi okolji ustvarjale nove in predvsem spreminjajoče se podobe. Walwala, Maryam in njune prijateljice so to misel uspele ujeti v dve besedi, ki so ju nadele kot ime svoji gostilni: Shëngjin-Kabul. In to je tudi bila: kraj na poti, majhen Kabul, ki je nepričakovano zrasel med Shëngjinskim betonom. Ne kot izolirana kulturna prvina, kot bi utegnil predpostavljati avtoriziran proces dediščinjenja, temveč kot prostor, ki se je ves čas spreminjal in porajal v interakciji z drugimi ljudmi in drugimi prostori.